Ve zde recenzované studii Jiří Kinkor – docela altruisticky - tvrdí, že by nebylo správné “nekritizovat možné omyly v myšlení ostatních.”(s.14) Před časem naopak Kinkor odmítl polemizovat s názory jiných autorů. Uvedl, že “pro posouzení pravdivosti mého stanoviska jsou jiné badatelské programy naprosto irelevantní a že konfrontace mého názoru s jiným je věcí sekundární. Svůj názor kritikou cizího názoru nijak nevysvětlím, neposílím ani nepodpořím. Chci-li svůj názor obhájit, musím tak učinit zcela nezávisle na tom, co si myslí ostatní.” (Kinkor, 1999, s. 249)

Tím překvapivější se může zdát být zaměření jeho druhé studie na kritiku výsledků badání Friedricha A. Hayeka. Jde přitom o vědce, jehož myšlenka “…není žádná jiná cesta vedoucí k pochopení společenských jevů než ta, která směřuje přes porozumění chování jednotlivce vůči ostatním lidem…” posloužila jako motto k článku (Kinkor, 1992, s.767). Jde o myslitele, o němž Kinkor hovořil o několik let později ve své knize “Trh a stát. K čemu potřebujeme filozofiii” jako o “jednom známém ekonomovi, jehož záměrně nechci jmenovat” při parafrázování myšlenek F.A.Hayeka (1995, s.121-134): “Kapitalismus vytvořil proletariát, ale nikoliv tím, že učinil někoho chudším, než byl, nýbrž tím, že umožnil přežít mnoha lidem, kteří by jinak nepřežili.” (Kinkor, 1996, s.98) Upozorňuji, že v tomto příspěvku se nezaměřuji na reprodukci vlastního obsahu tstudie (viz http://www.aynrand.cz/pages/aktuality/RecenzeHayek.html ).

Zdálo by se na první pohled, že Kinkor vzhledem ke svým postojům by mohl spíše analyzovat dílo J. Rawlese než se věnovat kritickému rozboru idejí F.A. Hayeka, avšak přesvědčit stoupence prvního myslitele o své pravdě by bylo asi daleko obtížnější. Stoupence druhého z nich, kterého hned v úvodu označuje Jiří Kinkor za jednoho z nejvlivnějších společenskovědních myslitelů, lze snáze získat pro svou pravdu, neboť “při povrchním či málo pozorném zkoumání není příliš složité dospět k přesvědčení, že Hayek je obhájcem individualismu a svobody.” (Kinkor, 2001, s.5).

Účel Kinkorovy studie je tedy navýsost propagandistický. Jinak vůbec by nebylo zřejmé, proč autor známé “cesty socialistů do otroctví” který dospěl ve svém myšlenkovému vývoji až ke svobodnému bankovnictví (jehož zastáncem je též Kinkor), je podroben tak tvrdému odsudku, že je nutné hovořit o jeho “cestě do otroctví”. Bylo by asi vhodnější nazvat zde recenzovanou studii “Uklouznutí F.W. Hayeka na cestě za svobodou.” Předem zde upozorňuji, že za základní vadu této kritiky považuji její ahistoričnost, protože nepřihlíží vůbec k myšlenkovému ovzduší, v němž se Hayekovy názory začaly vyvíjet..

Daleko efektivnějším způsobem polemiky v tomto případě bylo zdůrazňování Haeyka, že nakonec na tom bude v podmínkách centrálního plánování – díky jeho neschopnosti využít rozptýlené znalosti - hůře nejenom prostopášný mladík, ale i chudobná vdova. Vůči tvrzení (Laski, 1948, s. 435-436), že “svoboda má jen pramalý význam, anebo žádný … kromě těch, kdo vlastní majetek” musel umět Hayek (1990, s. 90) namítnout, že díky možnosti konkurence, jejímu zachovávání a využívání “…. systém soukromého vlastnictví je nejdůležitější zárukou svobody nejenom těch, kdo majetek vlastní, nýbrž i všech ostatních.” H.J.Laski by se asi vůbec nenechal ve svých postojích zviklat slovy Kinkora (2000, s.49), že “… to, že každý člověk nese odpovědnost za uchování svého života a že k tomu v kontextu společnosti potřebuje právo na majetek, a tudíž uznaní soukromého vlastnictví. … společnost (co to je za subjekt, jak svůdné je kolektivistické myšlení i pro našeho autora – poznámka J.Ř), která soukromé vlastnictví uznává, dosahuje rychlejšího rozvoje (ale to je právě základní idea Hayeka o rozšířeném řádu – pozn. J.Ř.) než ta, která soukromé vlastnictví neuznává. … Vše lze rozumem odvodit z přirozenosti člověka, který, chce-li přežít a zvyšovat svůj blahobyt, musí se chovat v souladu se svou přirozeností.”

F.A.Hayek ve svých jednotlivých příspěvcích neustále otevírá znovu a znovu významu konkurence pro společnost. “Ačkoli krátkodobě může být cena, kterou musíme platit za rozmanitost a svobodu volby, vysoká, dlouhodobě bude i hmotný pokrok záviset na této rozmanitosti, protože nikdy nemůžeme předvídat, ze které z mnoha forem, kterými je možné zboží nebo službu opatřit, se může vyvinout něco lepšího. … Argument svobody je … přesně to, čemuž bychom měli ponechat prostor pro nepředvídaný budoucí růst.” (Hayek, 1990, s. 52-53) Samotné téma konkurence jakožto nejlepší záruky svobody postupně propracovává od statického k dynamickému pojetí (svobodné bankovnictví). Proto mluvit o Hayekově cestě do otroctví je přinejmenším nepřesností a ukvapeností, kterou by měl Kinkor vzít zpět.

Podle Kinkora (2000, s.70) je konkurence vedlejším efektem existence svobodného podnikání, bez něho pojem konkurence ztrácí svůj obsah. A co jiného říká Hayek ve výše uvedeném citátu? Toliko jinde doplňuje Kinkora, že tam, kde není konkurence, měla by být zefektivněna jistými činnostmi státu, bez nichž by se toho nedosáhlo. Snad i podle Kinkora centrální banku bude nutné zrušit zákonem, tedy na základě rozhodnutí státních orgánů, kterým se bude zavádět svobodné bankovnictví a snad i toto svobodné bankovnictví se bude řídit nějakými pravidly, ochraňujícími život, majetek a zdraví jednotlivců, vyjádřenými v zákonech, jejichž dodržování bude vynucováno státem na základě rozhodnutí soudů. Ale třeba se mýlím, třeba všechno bude jinak.

Tento názorový vývoj může posloužit jako pěkná ilustrace některých Hayekových myšlenek o dílčím charakteru našeho poznání, jeho rozptýlenosti, jeho společenské a dobové podmíněnosti. Lze vidět, že v každém okamžiku lidského života je poznání jedince limitované, že jednou se dostává do popředí to či ono hledisko, že “žádný člověk nemůže přehlédnout více než omezené pole, uvědomovat si naléhavost více než omezeného počtu potřeb. … cíle, které může sledovat, budou tvořit vždy jen nekonečně malý zlomek potřeb všech lidí.” (Hayek, 1990, s. 58)

Na rozdíl od (Kinkor 2000, s.11) se nedomnívám, že “smyslově vnímaná data jsou primární danností a jsou nám dostupná bez volního úsilí.” Řidič vědomě, zautomatizovaně i podvědomě, na základě minulých zkušeností a učení vnímá zcela jiné dopravní značky než chodec, každý z nich tutéž realitu vnímají ze svého hlediska. Individuální vnímání reality je už součástí reakce na ní.

Kinkor (2000, s.12) konstatuje v polemice s Hayekem, že “vědomí člověka, jeho rozumová schopnost, ne nepochybně výsledkem biologické evoluce, na jejímž vrcholu stojí člověk. … Schopnost smyslově vnímat a přemýšlet má člověk bez ohledu na kulturu, v níž žije, a má ji tisíce let a měl ji dávno před tím, než bylo možné o nějakém kulturním dědictví jeho předchůdců vůbec hovořit.” Není však “kulturní dědictví, jazyk, tradice osvojené prostřednictvím příkladu a učení”(F.W. Hayek) – v Kinkorově případě asi toliko objektivismus - onou selekční mřížkou, skrz níž vidíme, rozebíráme a pozměňujeme realitu, jak ukazuje již výše uvedená škála pohledů Kinkora na dílo Hayeka. Jestliže svého času Kinkor definoval veřejné statky jako statky, jejichž produkce je financována z daní, o jejichž velikosti je kolektivně rozhodováno, a z jejich spotřeby nelze nikoho vyloučit (Kinkor, 1992, 1994), tak o šest let později tzv. veřejný prospěch definuje jako jeden z pojmů, který je “… úplně prázdné či nesmyslné a které interpretaci světa zásadně pokřivují.” (Kinkor, 2000, s.20) Bez (berliček) objektivismu by Kinkor nebyl tak třeba snadno schopen rozpoznat, že Hayek úspěšně pochoduje do otroctví. I kdybychom přijali Kinkorovu argumentaci, ani biologická evoluce člověka není možná ještě vůbec zdaleka uzavřenou kapitolou.

Lidský čas je vzácným zdrojem, a jedinci musí řešit celou řadu otázek instinktivně, na základě – docela zdravě objektivistických – tradic vštěpovaných jim od ranného dětství, znalostí. Lze uvést několik takovýchto výroků, například “Bez práce nejsou koláče”, “Nevěř svým očím.”, “V nouzi poznáš přítele” “Jednejme s lidmi tak, jak sami bychom si přáli, aby bylo jednáno s námi.”(Guth-Jarkovský), “Co tě nepálí, nehas”, ale samozřejmě vždy tyto zkušenosti asi nelze vyjádřit jazykem, projevují se toliko v našem chování, hovoří se o “řeči těla” a způsobu myšlení. Samozřejmě tyto postupně akumulované, ne vždy uvědomované znalosti jsou zdrojem též našich omylů, neadekvátních reakcí. Neustále se množícímu lidstvu byly alespoň doposud asi více ku prospěchu. Myslím, že jak Hayek, tak autor těchto řádků mohou souhlasit s názorem, že “…je pravda, že myšlenky, jimiž se řídí, lidé si někdy neuvědomují, pokud jednají na základě okamžitých nálad či pocitů. Pocity však nejsou primární, nýbrž odvozenou hodnotící reakcí na okamžité vnější podněty. Přicházejí z podvědomí, kam byly primárně ukládány v době, kdy se jimi člověk vědomě zabýval.” (Kinkor,2000, s.33 s odvoláním na Peikoff, 1991, s. 153-163)

Spor se však může vést o tom, v jaké míře lidé jednají pod vlivem těchto pocitů, asi v různých oblastech tato proporce uvědomovaného a neuvědomovaného se může různit Ihned po uvedení této pasáže následuje věta, v níž Kinkor de facto se ztotožní se vším, co považuje za základní omyl Hayeka. Píše: “Konečnou bází jejich jednání jsou tedy vždy myšlenky a konečnou bází všeho myšlení jsou nejobecnější (filozofické) myšlenky. Příčinu vzniku společenských řádů a směřování dějin lidstva vůbec lze tedy v konečné instanci najít ve filozofickém myšlení.” (Tamtéž, zvýrazněno J.Ř.) Kinkor tak nepřímo potvrzuje základní ideu Haeyka, že až (a jen tehdy jestliže) se filosofické myšlení a jeho výsledky přemění v pocity jednotlivců, neuvědomované pohnutky lidského jednání, tradice, neuvědomovaná pravidla, tak teprve poté mohou začít ovlivňovat uspořádání společnosti, její instituce a její spontánní řád.. Jinak řečeno, až tedy “racionálně a z lidské přirozenosti (tj. z volní schopnosti, z materiálních a duševních potřeb sebezáchovy) odvozené morální principy, jakými jsou například egoismus, spravedlnost, poctivost nebo právo” (Kinkor,2000,s.37) budou přeměněny v instinkty jednotlivců a stanou se pravidly (uloženými v podvědomí), řídícími jejich jednání a jakékoliv jiné jednání bude tabuizováno a tvrdě sankcionováno, tak v této blíže neurčité a vzdálené budoucnosti nám reálně hrozí nastolení objektivistického řádu.

Z toho ale vyplývá nejen povinnost jednotlivce starat se o svůj život, majetek a své zdraví, avšak také povinnost těch ostatních prostřednictvím tohoto státu, daňového násilí a veřejných výdajů postarat se úměrné ke svému majetku a příjmům o život, majetek a zdraví tohoto jednotlivce tak, aby jeho ochrana nebyla závislá toliko na jeho kupní síle alespoň v té míře, v jaké ochrana jejich životů, majetků a zdraví je závislá na ochraně života, majetku a zdraví tohoto jednotlivce, tedy princip solidarity, který Kinkor (2000,s.68) paradoxně nazývá parazitismem, zotročením člověka donuceného k odevzdání svého majetku jiným.

Je snad v zájmu mém, pana Kinkora i ostatních, aby lidem, kteří onemocněli nějakou nakažlivou chorobou, bylo usnadněno jejich léčení, aby nebylo závislé toliko na jejich kupní síle, tedy majetku. Lze za těchto podmínek nechtěné, vzájemné závislostí osudů jednotlivců nechat toliko na nich rozhodování o tom, zda a jak chtějí být ošetření? (Kinkor, 1994b) Lze v případě nebezpečí požárů nechat na jednotlivcích, jak a kde mají stavět své příbytky, dílny apod.? Lze je dokonce nechat v pomatenosti mysli ničit svůj majetek a své životy, i když se to těch ostatních skutečně či zdánlivě nedotýká?

Je snad v našem společném, tedy veřejném zájmu, aby se lidé nestávali invalidy v důsledku neléčení, respektive nedoléčení svých zlomenin, neboť již tímto omezením počtu účastníků lidských interakcí může být oslabena vzájemná konkurence jednotlivců. I když budu hrát jenom šachy, potřebuji k tomu partnera, sám si vystačím ztěží. Je v mém zájmu, aby arbitrární pojem (tj.bůh) a stát pana Kinkora při síle, rozumu a zdraví uchovati ráčil. S kým bych potom polemizoval? A je snad v zájmu pana Kinkora totéž přáti mně, neboť koho by pak přesvědčoval o přednostech objektivismu.

A nakonec, byl snad parazitem člověk, který jako čtrnáctiletý viděl několik dětí hrát si s granátem. Ten jim impulsivně vzal a granát mu vybuchl v ruce. Přišel o všechny prsty, ale těch několik dětí zůstalo naživu. Samozřejmě, že potom bral po celý život částečný invalidní důchod prostřednictvím státu od nás ostatních, kteří jsme k tomu byli donuceni daňovým násilím. Udělal by to, kdyby se věděl, že žije v objektivistickém státě, který jako parazita jej odsoudí do kriminálu? Ale doporučuji se zeptat raději pana Kinkora, jak by měl znít základní zákon státu, v němž by se cítil jako doma, když se mu Ústava České republiky tolik nelíbí (Kinkor, 1994c dle Vymětalík, 1995).

Kinkor staví do popředí lidský záměr oproti lidské akci. Tuto ideu sám však vyvrací svou kritikou Hayeka. Podle něj Hayek, který podle vlastních slov se snaží ve svém díle obhajovat svobodu a indivudualismus, ve skutečnosti vede ostatní – údajně “díky Kantovi, Humovi a mnoha dalším filozofickým vlivům, jichž je Hayek produktem”(Kinkor, 2000, s.15) - do otroctví a kolektivismu jako důsledku jeho mysticismu a skepticismu. Může snad ale něco více potvrzovat tvrzení Haeyka o dopadu nezáměrných důsledků individuálního lidského jednání.na lidskou společnost. To však vzbuzuje otázku, zda naopak Kinkor nemůže sklouzávat tam, kam sám nechce. V tomto kontextu je až zvláštní jeho konstatování, že Hayekův objev rozptýlenosti informací by bylo schopno učinit každé průměrně inteligentní dítě “na rozdíl od filosofů, kteří podlehli vlivu Kanta a Hegela.” (Kinkor, 2000, s.60).

Když už jsme u těch úsloví. Základní rozdíl mezi Kinkorem a Hayekem spočívá v tom, že první z nich vždy a za každých okolností říká “Nikdy neřež, dokud jsi alespoň třikrát nezměřil”. Druhý z nich platnost klasické podoby této poučky “Dvakrát měř a jednou řež” vztahuje toliko na přírodu, ve vztahu ke společnosti neustále hledá podobu tohoto úsloví, kolísá mezi “Raději třikrát řež než jednou měř” a mezi “Ať řežeš, co řežeš, nikdy předem nezměříš, jak máš řezat”. “Budeš-li předem měřit, tím spíše se pořežeš”, “Budeš-li řezat neustále stejným způsobem, tak nemusíš ani měřit, natož pak uvažovat o tom, co a jak řežeš”.

Naproti Kinkor zdůrazňuje asi na základě podobného výroku “Důvěřuj, ale prověřuj.”, že neustále je nutné testovat každý krok našeho jednání a konání. Obávám se, kdybychom tak činili, neudělali bychom ani jeden krok, neujeli bychom na kole ani jeden metr. Asi nikdo přesně nevíme, jakým způsobem udržujeme rovnováhu, avšak jako nezáměrný důsledek této naší schopnosti udržovat rovnováhu jsme však schopni nejenom chodit, ale navíc i jezdit na kole. Díky zkušenostem mnoha lidských pokolení, automatizaci a práci našeho podvědomí může se naše vědomí věnovat jiným, naléhavějším záležitostem.. Chybou našeho autora je, že z psychologických jevů dělá jevy ideologické.

Tento přesun může být užitečný pouze v těch případech, kdy a kde naše podvědomé, zautomatizované zkušenosti by byly zdrojem systematických omylů, které by ohrožovaly náš život. Ale významné je, že tyto chyby dokážeme odstraňovat – alespoň někteří z nás – v procesu svého učení, ukončeného až v procesu automatizace našich dovedností. Je snad zřejmé i našemu autorovi, že učení se jazyka je dokončeno až v momentu automatizování takových řečových schémat, které nám umožňují komunikaci s jinými jednotlivci, aniž bychom na pravidla jejich používání museli neustále myslet Je ale jeho omylem, že tomuto jevu, tj. naším akumulovaným dovednostem, které mimo jiné umožňují soužití jedinců ve společnosti, přikládá relativně malý význam. Avšak i kdyby tomu tak bylo v krátkém období, ve kterém do popředí vystupuje schopnost jedince učit se, může tomu být ve velmi dlouhém období docela jinak. Navíc vlastní rozumové odůvodnění nějakého činu nemusí být vůbec totožné s jeho skutečným impulsem, důvodem a příčinou.

Z vývojového hlediska se souvislosti, které se ocitají mimo zorný úhel pohledu a pozornosti účastníků dějů, mohou stát těmi rozhodujícími momenty, které budou podstatně (za zády těchto účastníků) ovlivňovat veškerý další vývoj. Tento vývoj má v zásadě divergentní charakter. Vždy se může prosadit, ale také nemusí se prosadit nejnepravděpodobnější směr vývoje z hlediska přítomného časového okamžiku, protože tento směr může přinést největší sumu příležitostí svým nositelům. Tento směr jejich aktivit se stává určitou vývojovou tendencí do toho momentu, dokud poskytuje jednotlivcům příležitosti k sociálnímu vzestupu. Kauzalitu vývoje těchto události lze diagnostikovat toliko zpětně.

"... díky prožitku 17. listopadu v tehdejším Československu dovedu možná lépe pochopit francouzskou nebo ruskou revoluci, totiž že ono se to teprve zpětně jeví jako takový kanonizovaný sled dějů, ale ve skutečnosti je to všechno neuvěřitelný chaos a neuvěřitelná náhoda, která když to dobře dopadne, tak se nějak poskládá, a pak s odstupem se tím historici zabývají a vestaví to do těch knih." (Igor Chaun v pořadu "V pravé poledne" ČT1 14.11. 1999 s Monikou Pajerovou, Šimonem Pánkem, Markem Bendou a Igorem Chaunem, vůdci tehdejší studentské stávky, věnovaném událostem 17. listopadu 1989 v Praze)

Takováto událost získá takovou přitažlivost, kterou si lze představit jako jeden z mnoha vírů na vodní hladině, vtahující do sebe postupně veškerou masu vody. Lze určit základní fáze tohoto procesu, nelze však před jeho započetím určit, který vír to bude. Zpětně lze možná zjistit, že události jako určité časoprostorové body A, B, C mají tu latentní vlastnost, že mohou procházet třemi fázemi svého vývoje. Událost A se dostane do fáze A1, v níž strhne k sobě událost B. V této podobě se dostane do druhé fáze například buď jako 2A1B, nebo jako Al2B. Další možné kombinace se pak vynoří v třetí fázi.

Z historického hlediska lze velmi zhruba rekonstruovat s určitou pravděpodobností zpětně vývoj až třeba k bodu A, jehož význam byl však na počátku tak pranepatrný, že o něm nezůstaly žádné záznamy, tj. bod A jsme schopni určit toliko hypoteticky. Různá interpretace tohoto bodu bude zároveň pozměňovat celou zpětnou rekonstrukci celého vývoje. Je však zřejmé, že nejenom výchozí body A, B, C mohou představovat impulsy dalších fází vývoje. Stejně tak například fáze A1 se může přeměnit na výchozí impuls D a fáze Al2B se může proměnit v impuls E, které opět zpětně mohou projít všemi výše uvedenými fázemi vývoje znovu (viz počátky kapitalismu v Itálii). Třetí rozměr vývoje jednotlivých fází představuje strukturování samotných fází, tj. to co z hlediska vývoje politické revoluce zformuloval Krejčí (1992).

Slovy Haeyka (1991, sv.1, s.12, zvýrazněno J.Ř.), která neustále znovu opakuje v nejrůznějších – dokonce stále zesilujících – formulacích: “…základní řád velké společnosti nemůže beze zbytku spočívat na vědomém vytváření a nemůže si tudíž klást za cíl konkrétní předvídatelné výsledky…” V tomto konstatování, domyšleném až do konce, je ve skutečnosti nejvýznamnější ten moment, že tento “zbytek” skrytě dlouhodobě nabývá na větším a větším významu. Čím více toho je známo, případně i vědecky prozkoumáno, tím větší význam pro další vývoj má ten zbytek, který není znám, protože představuje do budoucna pro konající jednotlivce i sociální skupiny tu sumu příležitosti, k níž se začnou vztahovat všechny ostatní příležitosti, která na sebe bude nabalovat všechny dosavadní momenty vývoje. Jeden z hrdinů románu “Proud času” (Crichton, 2000, s.338) sice správně poznamenává, že

“Všem nám vládne minulost, ačkoli si to nikdo neuvědomuje. Nikdo nechápe, jakou sílu má minulost. Ale když o tom budete přemýšlet, byla minulost vždycky důležitější než přítomnost. Přítomnost je jako korálový ostrov, který ční nad vodou, ale stojí na milionech mrtvých korálů pod hladinou, které nikdo nevidí. Stejně tak náš každodenní svět stojí na milionech a milionech událostí a rozhodnutí, k nímž došlo v minulosti. A to, co přidáme v přítomnosti, je triviální.

Nic z toho se nerozhodlo v přítomnosti. Většina z toho se rozhodla už před stovkami let. Před pěti stovkami let, před tisícem let. Ten kluk sedí na vrcholu hory jménem minulost. A vůbec si toho nevšimne. Vládne mu něco, co nevidí, o čem nepřemýšlí, co nezná. Je to jistý druh poddanství, který se bez jediné otázky přijímá. A přitom stejný mladík přistupuje velmi skepticky k jiným věcem, které mu říkají, co má dělat - k rodičovským příkazům, reklamě, zákonům. Ale neviditelnou vládu minulosti, která rozhoduje téměř o celém jeho životě, přijímá bez jediné otázky. To je prává moc. Moc, kterou je možno získat a využít. Protože stejně jako minulost ovládá přítomnost, ovládá i budoucnost. Proto říkám, budoucnost patří minulost.”

Na jiném místě tentýž autor konstatuje, že “Historie není nezaujatý záznam minulých událostí. Ani to není hřiště, na kterém by učenci mohli řešit své triviální spory. Účelem historie je vysvětlit současnost - říci nám, proč svět kolem nás je takový, jaký je. Historie nám říká, co je v našem světě důležité a jak k tomu došlo. Říká nám, proč si ceníme věcí, kterých si ceníme. A říká nám, čeho si nemáme všímat, co máme odhodit. To je ta pravá moc - a obrovská moc. Moc definovat celou společnost.”(Crichton, 2000, s. 442)

Význam přítomných činů však spočívá v tom, že tuto celou minulost, čí její určitý výsek neustále, ale přetržitě oživují. A přítomnost ovlivňuje budoucnost toliko negativně, napovídá, co nebude příležitostí ke změně. Odpověď na otázku odkud není totožná s odpovědí, na otázku kam. Je tedy jistým zjednodušením tvrdit, že "...tok dějin má svojí logiku a úkolem ... ekonoma je prozkoumat jeho vymezený úsek, rozhodnout, proč se dějiny ubíraly právě touto cestou a použít každé pravidlo, které zde bylo objeveno, k určení budoucího běhu dějin závislého na tom, zda lidé toto pravidlo uznají či nikoliv." (Röpke,1999, s.14)

Platnost zpětného pohledu a současně relativnost předpovědí na základě výše uvedené méně či více zdařilejší rekonstrukce více nebo méně přesné známého vývoje jednotlivých fází je dána tím faktem, že realita je strukturována, že do určité míry vývoj v jedné její rovině sleduje vývoj v druhé její rovině, i když současně v tomto střetávání dochází k obohacení reality o její nové prvky (příležitosti). "Řetězec historických příčin a následků utvářejících nějakou společnost je dlouhý a jedinci podrobující se příkazům této společnosti si neuvědomují, co je poznamenalo takovým či jiným způsobem." (Milocz, 1997, s.131) Předpovědi jsou vlastně už součástí minulosti, měly by být formulovány pouze negativně, tj. jako něco, co by se stát nemělo (antiutopie). Jsou-li formulovány jako vize (utopie), je to první krok k jejich zneplatnění, protože tím větší váhu získávají jakékoliv odchylky (vzorce chování) od předpokládaného trendu událostí v těchto prognózách. Jinak řečeno, dějiny svým aktérům připraví ještě mnohá překvapení. Samozřejmě, že dosavadní vývoj svými vytvořenými předpoklady vytváří určité determinanty pro budoucí vývoj. Kdyby se lidé změnili v hmyz jako Gregor Samsa - hrdina povídky “Die Verwandlung” od Franze Kafky (1964) -, nebo měli stejný počet rukou jako indický bůh Šiva, tak by asi jejich dějiny, vnímání reality a jejich budoucnost nabyly odlišných kontur.

Tato předem daná neurčitost vývoje lidské společnosti znemožňuje v daném přítomném okamžiku individuu určit efektivnost svého jednání toliko racionálně, tj. prostřednictvím vlastního rozumového vyhodnocení jak ex ante, tak i ex post. Proto tak zcela neplatí teze (Kinkor,2000, s.13), že “společenské procesy nejsou deterministickou příčinou vytváření lidského vědomí, je tomu přesně naopak. Společenské procesy jsou kumulovanou či agregovanou výslednicí jednání lidí, vedeného jejich myšlením. Lidé se chovají více či méně racionálně (a velmi často zcela iracionálně) podle toho, nakolik používají své vědomí, svou schopnost přemýšlet, nebo se této odpovědnosti vyhýbají. Člověk není bezmocným produktem společnosti, nýbrž volní bytostí, která vlastním rozhodnutím volí, které myšlenky (nahromaděné v procesu kulturní evoluce) od ostatních přijímá a které nikoli. Svobodná vůle (volní schopnost) člověka je základem jeho intelektu.”

Člověk je jak produktem společnosti, tak je volní bytostí, protože staví svůj příbytek jenom a toliko na staveništi, na těch cihlách, na těch ruinách a s těmi lidmi, zkrátka s tím materiálem, který má k dispozici. V tom smyslu právě intelekt nabádá využít toho, co už je k dispozici. Lze dokonce říci, že je tímto základem determinován, že vytváření lidského vědomí je podmíněno společenskými procesy a že individuální vědomí prostřednictvím svého zpředmětňování ve svém díle k tomu přidává jen malý díleček.

Snad i Kinkor jakožto volní bytost může připustit, že bez objektivismu by nestal tam, kde je nyní, a že bez střetnutí s dílem A. Rand by se jeho názory vyvíjely trochu odlišným způsobem i směrem a na jiné úrovni, například by podobně jako mnozí historikové nehovořil toliko o “negramotnosti, bídě, barbarství a utrpení temného středověku.” (s.14) Zkrátka, není pravdou, že “schopnost smyslově vnímat a přemýšlet má člověk bez ohledu na kulturu, v níž žije, a má ji tisíce let a měl ji dávno před tím, než bylo možné o nějakém kulturním dědictví jeho předchůdců vůbec hovořit….”, že “výsledkem kulturní evoluce je kumulace lidského poznání, nikoli rozumová (tj. pojmová) schopnost poznávat.” (s.12-13), neboť mému, zcela jistě hayekovsky omezenému rozumu z toho vyplývá, že pojmy vznikly před poznáním. To zajisté jest mohutná myšlenka:“A na počátku bylo slovo, a to slovo bylo bůh.”

Co se týče pojímání rozumu, Kinkor vyhlubuje propast mezi svým a Hayekovým pojetím zcela zbytečně. Říká--li Kinkor (2000, s.24-25), že “každá, byť dílčí myšlenka, která vedla k vymoženostem naší civilizace, vždy vznikla v jednom vědomí toho kterého člověka. Vede-li jedna myšlenka, která se dalším odvozením zrodí v jiném vědomí, neznamená to, že myšlení se provádí interpersonálně ani, že vědomí je produktem společenského procesu” a že “podmínkou pro platnost nějakého závěru či myšlenky není to, zda s ní ostatní souhlasí, nebo zda ji testují či opravují. Podmínkou platnosti myšlenky je její logické odvození (dedukcí, indukcí) z kontextu předchozích znalostí, které jsou v konečné instanci odvozeny ze smyslového vnímání”, a říká-li Hayek (1995), že “rozum by měl být pojímán jako interpersonální proces, v němž příspěvek každého jednotlivce testují a opravují ostatní, jde oběma podle mého názoru o rozbor téhož procesu, byť jeden či druhý vyzvedává různé aspekty téhož procesu.

Je zřejmé, že instituci monogamního manželství vynalezli přinejmenším dva jedinci odlišného pohlaví a instituci nevěry dva jiní jedinci a v tomto smyslu se jednalo o interpersonální proces, ke kterému došli nikoliv toliko logickým odvozením, ale spíše praktickým zkoušením. Dokonce až děti vzešlé z tohoto způsobu soužití s naučenými modely chování byly postupně vybavovány vlastnostmi vhodnými pro tento způsob soužití, respektive jeho další šíření.

Stejně tak je zřejmé, že výše uvedený pár ani ve snu nemohl předpokládat, že tato instituce se stane převládajícím způsobem soužití v některých civilizačních okruzích. Stejně tak lze říci, že mnoho párů po mnoho generací testovalo správnost, ještě lépe efektivnost původně vědomého vynálezu této instituce bez vědomí žádoucích efektů, které to může mít pro ostatní. Je dokonce možné, že se pro tento způsob odhodlali tito jedinci jenom a právě pro jeho odlišnost od soužití těch “ostatních”. Odolnost tohoto způsobu soužití byla mnohokrát v dějinách prověřována (hnutí volné lásky)

Rovněž je zřejmé, že tento způsob soužití již po mnoho generací je považován za samozřejmý, že se zde vytvořila určitá tradice pohlavního soužití, nad nímž není třeba příliš přemýšlet, že zde rozhodující úlohu hraje přebírání již existujícího modelu soužití, tedy slepá imitací nepochopitelných pravidel, a to dokonce doprovázenou tvrdým (kolektivním) morálním i trestním zákazem jiných druhů soužití, neboť efektivnost tohoto způsobu soužití by velmi ohrožovalo povolení existence polygamie. Dokonce bych si dovolil říci, že efektivnost tohoto způsobu soužití se stává zřejmou až právě v momentu jeho naprostého převládnutí. Tedy pouze zdánlivě a při abstrahování od této dlouhé historické cesty (viz uvedená citace z Crichtona) může se někomu jevit rodina jako výsledek individuálního rozhodování jednotlivců, kteří se racionálně a pro svůj vlastní prospěch rozhodli přivést na svět dítě a vychovat je podle svého rozumu a podle svých hodnot.” (Kinkor, 2000, s. 63)

. Hayek si na rozdíl od Kinkora (1996) byl dobře vědom, že společnost není toliko souhrnem jednotlivců, ale a to především způsobem jejich soužití a komunikace, včetně vzájemného předávání vzorů chování a myšlení, případně prosazování zákazu alternativních modelů společenského soužití. Proto mohl napsat, že “jelikož pojmy a ideje mohou samozřejmě existovat jen v myslích jednotlivců, a což je obzvlášť důležité, jenom zde mohou na sebe navzájem působit, nejsou skutečné prvky společenské struktury tvořeny komplexním celkem složeným z jednotlivých vědomí, nýbrž pouze a jen pojmy jednotlivců, názory, které si lidé vytvořili jak na sebe navzájem, tak i na věci. Jestliže sociální struktura může zůstat stejná, přestože se na určitých postech střídají různí jednotlivci je to nikoliv proto, že by tito po sobě následující jednotlivci byli úplně stejní, nýbrž proto, že jeden po druhém vstupují do specifických vztahů,.že každý následující přebírá od předchozího specifické postoje k jiným lidem a že se jeden po druhém stávají předmětem specifických názorů jiných lidí. Jednotlivci jsou pouhými uzly v síti vztahů, a jsou právě rozličné postoje jednotlivců k sobě navzájem (nebo jejich podobné či různé postoje k hmotným objektům), jež vytváří periodicky se navracející, poznatelné a známé prvky. Jestliže jeden policista vystřídá jiného na určitém postu, neznamená to, že nový muž bude ve všem identický se svým předchůdcem, nýbrž pouze to, že ho vystřídá v určitých postojích spoluobčanů, jež jsou relevantní pro jeho funkci jakožto policisty. To ovšem stačí k zachování konstantního strukturálního prvku, který můžeme oddělit a zkoumat v izolované podobě. …To, že … našimi daty musí být člověk a fyzický svět v té podobě, v jaké se jeví lidem, jejichž činnost se pokoušíme vysvětlit, vyplývá ze skutečnosti, že jenom to, co lidé znají nebo čemu věří, může vstoupit jakožto motiv do jejich vědomé činnosti.”(Hayek, 1995, s.33-34, zvýrazněno J.Ř.) Rozhodně tedy neplatí, že “vysvětlit naše poznání znamená pro Hayeka redukovat naše mentální jevy na fysiologické či fyzikální procesy…” (Kinkor, 2000, s.17)

Kinkorovo myšlení je jednodušší než Hayekovo uvažování, doslova se prodírající houštinou pojmů, což lze považovat za výhodu. Avšak i z Kinkorova přístupu vyplývají haekovsky skeptické závěry. Podle něj člověk vše hodnotí z hlediska svého přežití a blahobytu, tedy fakta, jevy a události, které nemají bezprostřední dopad na.toto jeho usilování, se ocitají mimo centrum jeho smyslového vnímání a pozornosti. Jemněji řečeno, člověk se zajímá o své okolí do té míry, v jaké na tom závisí jeho přežití. Dokážeme-li překročit pohyblivé hranice Kinkorova světa zainteresovaného individuálního rozumu, ocitáme se v Hayekově světě rozptýlených informací s jemu vlastními pravidly, v nichž však Kinkor nutně začíná bloudit jako ostatně my všichni. Fakt je ale jeden, že Hayek své myšlenky o pravidlech vesměs nekonkretizuje, takže je nutné pokusit se na příkladech vysvětlit, co podle mého mínění má možná na mysli

Potřebuje-li NASA schválit svůj návrh rozpočtu pokud možno bez škrtů, tak pustí do oběhu články o ohrožení Země asteroidy v blíže neurčité budoucnosti, a Kongres rozpočet raději schválí. Otázka však je, proč tato informace však na veřejnost dokáže zapůsobit. Pokud se zajímáme toliko o vlastní přežití, tak proč se zajímáme o něco, co se v průběhu desetitisíc let s největší pravděpodobnosti nestane. Jediným vysvětlením je, že mámě někde hluboko v genech ukrytý strach před opakováním něčeho, co se stalo před milióny let a co je snad oživováno občasnými dopady meteoritů. Pro historiky byla vždy tak trochu záhadou pozornost, kterou první civilizace věnovaly hvězdnému nebi nad námi a mravnímu zákonu v nás, astronomii a náboženství, i když to mělo pramalý vyznám pro životy jednotlivců v tehdejších společenstvích.

Jiným příklad skrytých následků určitých způsobů lidského chování uvádí příspěvek do diskusního fora k článku o erotických pomůckách (Fahrus, 2001) kde jistá Sandra 26.12.2001 ve 23:54 napsala: “Venušiny kuličky…tohle doporučuju všem holkám - je to něco... fantastickýho! A ať se kluci pěkně koukaj, co to s náma holkama dělá... :” V tomto zvolení je pěkně obsažen záměr použití této erotické pomůcky, ale dotyčná si jen ztěží uvědomuje a navíc tento fakt je jí v daném okamžiku zcela lhostejný, že určité modely sexuálního chování mohou mít své skryté dopady přesahující horizont našich individuálních životů, a nepřemýšlí o tom jako nepřemýšlí o nesmrtelností chrousta.

Z tohoto hlediska vůbec nejsou schopni nositelé tohoto modelu své chování vůbec vyhodnotit, protože příslušná (morální) fakta nutná pro toto vyhodnocení prostě ještě neexistují. Ženám, používajícím tuto erotickou pomůcku, se může, ale nemusí rodit více nebo méně dětí než ženám ostatním. Tato souvislost se však může projevit třeba tři až čtyři generace poté, co se používání této pomůcky objevilo, a potom může vliv této být překryt různými jinými vlivy, například toto sexuální chování může současné vést k větší náchylnosti na kouření se všemi dopady, které tento jev se sebou nese. Další problém tkví v tom, že samotný sklon používání Venušiných kuliček může být projevem nějakého skrytého pravidla, řídícího odchylky toho či onoho sexuální chování jednotlivce.
Jak známo, Američané na rozdíl od Evropanů používají odlišným způsobem vidličku a nůž při stolování asi tak se stejnou mírou efektivnosti. Z hlediska ekonomie neskytá uživatelům použití toho či onoho způsobu použití příboru z hlediska přežití jednotlivců či jejich blahobytu nějakou zvláštní bezprostřední výhodu, pouze asi vede, pokud se stává napodobovaným zvykem, která vede k velmi jemné nuancí v individuálním prostorovém vnímání reality, způsobený odlišným používáním obou mozkových hemisfér.

Je sice možné, že “imitovat to dělali ostatní, je chování hodné papouška, a nikoli dospělé lidské bytosti.” (Kinkor, 2000, s. 38) ale z hlediska přežití lidské bytosti v té či oné civilizaci nemá tento rozdíl žádný význam, takže tato bytost – docela racionálně - tomuto faktu nevěnuje žádnou pozornost. Přesto tento rozdíl, který si lze uvědomit až při vzájemné konfrontaci obou způsobů stravování, může mít dopad na přežití té či oné civilizace, protože může skrytě působit na sklon Američanů k individualismu a sklon Evropanů ke kolektivismu. Tuto hypotézu nelze ani dokázat, ale ani vyvrátit, respektive může být prokázána toliko zpětně. A co je však pro zjištění kauzality ještě horší, může být vše obráceně. Jiné použití příborů může být naopak důsledkem sklonu buď k individualismu nebo ke kolektivismu.

Vraťme se však na závěr k samotnému Kinkorovi, který v jednom ze svých četných článků napsal. “režim daně z přidané hodnoty znamená primární nárůst transakcí. Pokud jde o velikost tohoto nárůstu, nevidím žádnou modelově analytickou cestu, jak odhad provést pro celou ekonomiku.”(Kinkor, 1992d, s.23) Jinak řečeno, příslušná data nelze jednoduše vůbec zjistit. Jinde svého času výstižně napsal: “O žádném stavu ekonomiky nebo změně tohoto stavu v jiný nelze říci, zda je ,paretovsky efektivní’, protože nikdy nemůže nikdo zjistit, zda a komu se užitek snížil nebo zvýšil.” (Kinkor, 1995, zvýraznil J.Ř.). Zde se sluší připomenout, že též pro vlastní rozhodování jednotlivce o sobě samém toto zjištění platí “až s konečnou platností”. Až při pohledu na své vnuky mohou prarodiče konstatovat, že snad, snad dobře či špatně vychovali.své děti.

K tomu lze dodat, že žádný jednotlivec nemůže nikdy přesně zjistit, zda jednal, jedná nebo bude jednat efektivně nebo neefektivně, protože nemůže nikdy zjistit relevantní fakta, je raněn slepotou, k tomu mu nepomůže ani žádná politická filosofie, pouze může efektivnost svého jednání zjistit dodatečně na vlastní kůži, svým přežitím. Tedy nejenom podle Hayeka, ale docela paradoxně též podle našeho autora nakonec platí, že “rozum není schopen vysvětlit společenské procesy, odvodit morální principy, principy racionálního uspořádání společnosti, není schopen vést jednání lidí.” že řídit se závěry vlastního rozumu moc nepomůže, že závěry rozumu nám nemohou říci, co je dobré pro náš život (Kinkor, 2000, s.8, srovnej též s. 47, 66) Jaký to veletoč udělal ve svém díle akrobat Kinkor. Pro úplnost zdůrazňuji, že tyto námitky uvádí Kinkor vůči Hayekově pojetí, nicméně jejich ostrý meč dopadá až na jeho hlavu.

Asi skutečně jenom tento autor je schopen tvrdit jedním dechem, že některé iracionální zvyky, pravidla či instituce nejsou logicky odvozeny (např. náboženství a církev, centrální banka a daně), a právě proto by měly být odmítnuty, jiné (peníze, soukromé vlastnictví a trh apod. vznikly naopak rozumovým úsilím a jsou racionální (Kinkor, 2000, s.38) Za tyto výkony mu patří neutuchající aplaus davů. A musím zdůraznit, že všechny výše uvedené příklady jsou výsledkem toho, že člověk neustále přemýšlel, jak dělat pro sebe věci lépe. “Rozumem dospíval k myšlenkám, jak při tvorbě hodnot šetřit čas a námahu, jak tvorbou nových hodnot zvýšit svůj blahobyt – samozřejmě při využití všech možností, které nabízí společenská interakce.” (Kinkor, 2000, s.38) A tento rozum mohl samozřejmě též přemýšlet, jak to učinit (dokonce i nechtěně) na úkor jiných, či v jejich prospěch. Vždy se můžeme střetnout s vedlejšími (nezáměrnými) efekty tohoto přemýšlení a aktivit. Mohu jít záměrně se jít klouzat na led, ale mohu nezáměrně uklouznout. Co když soukromé vlastnictví jako uvědomovaný vztah individua k nějaké věci apod. vznikl jen jako důsledek toho, že si tuto věc někdo druhý chtěl nechtěně přivlastnit, ukrást, aniž si byl vědom toho, že tato věc je důležitá pro toho prvního? Na studánce není napsáno, komu patří.její voda. Celý proces vzniku soukromého vlastnictví mohl být založen na této události prostřednictvím procesu sociálního učení.

Přes veškeré “řeznické” připomínky které zazněly v této recenzi vůči studiím a článkům Jiřího Kinkora, snažící se marně probodnout mrštného akrobata s pojmy, musím konstatovat, že je dobré číst jeho články a studie, neboť nutí svého čtenáře zamyslet se nad jevy a souvislostmi, kterým by jinak vůbec nevěnoval svou pozornost. Jen kdyby to nestálo tolik času. Lze jednoznačně říci, že se mu docela povedlo potvrdit zde uváděnou tezi o významu přítomných činů, neboť jeho aktivity ve prospěch objektivismu pozměnily duchovní klíma v Česku. A taky velmi rád konstatuji, že svým překladem Objektivismu dle L.Peikoffa (Berlet 2001, viz též www.AynRand.cz ) odvedl sebeobětavě ve svém volném čase kus pořádné práce. Ale o tomto díle snad až někdy jindy.

Ještě bych si dovolil uvést jednu poznámečku o významu větné struktury pro pojmy. Chtěl jsem původně – jako závěrečné hodnocení - napsat, že “jeho aktivity docela pozměnily duchovní klíma…”, ale asi bych nemohl napsat, že “jeho aktivity … pozměnily docela duchovní klíma.” Inu, jazyk dělá s pojmy ve formě slov divy, doslova akrobatické veletoče. Jednotlivé pojmy nelze definovat bez ohledu na myšlenkový a větný kontext, v němž se vyskytují, že tedy vskutku existuje jistý prostor pro libovůli zacházení s pojmy, že naprosto objektivně může “každý jim dávat jiný obsah.” (Kinkor, 2000, s.15) A podle mého názoru, poesie stojí na kráse nejednoznačnosti pojmů ve formě slov, dokonce bych řekl na jejich záměrné neurčitosti.

Crichton,M.:Proud času. Praha, Baronet 2000.

Fahrus,M: Malý průvodce erotických pomůcek.(www.zena.centrum.cz 13.12.2001)

Hayek,F. A.:Kontrarevoluce vědy. Studie o zneužívání rozumu. Praha, Liberální institut 1995.

Hayek,F.A.: Právo, zákonodárství a svoboda. Nový výklad liberálních principů spravedlnosti a politické ekonomie. 1) Pravidla a řád. Praha, Academia 1991.

Kafka,F.:Die Verwandlung. V: Das Urteil. und andere Erzaehlungen. Frankfurt am Main, Fisher Taschenbuch Verlag 1952, 1992., S. 19-73. Český překlad viz Proměna. V: Povídky. Praha, Státní nakladatelství krásné literatury a umění 1964, s.57-112.

Kinkor,J.:Co jsou veřejné statky? Ekonom, 1992a, č.27,s.24-25.

Kinkor,J.:Daňová asignace popírá smysl daní. Ekonom 1994a, č.35, s. 20.

Kinkor,J.:Ekonomie altruismu. Politická ekonomie, 1992b, č.6, s. 767-773.

Kinkor,J.:Kdo poroučí větru dešti. Ekonom, 1994b, č.41,s.26.

Kinkor,J.:Neziskové organizace: Se ziskem, bez daní. Ekonom, 1994d, č.14, s.17-19.

Kinkor,J.:Od egoismu k izolacionismu: odpověď. Politická ekonomie, 1999, č.2, s.249-252.

Kinkor,J.:Peněžní zásoba (I.). Rok 1993=rok diskontinuity. Ekonom, 1992c, č.38, s.22-23.

Kinkor,J.:Peněžní zásoba (II). Měnové dopady zavedení daně z přidané hodnoty. Ekonom, 1992d, s.22-23.

Kinkor,J.:Posedlost růstem.Ekonom, 1994c, č.48, s. 21.

Kinkor,J.:Průmyslová politika potřetí. Ekonom, 1995, č. 42, s.21.

Kinkor,J.:Státní pokladna. O efektivním řízení rozpočtové likvidity. Ekonom, 1993a, č.49, s.29.

Kinkor,J.:Státní rozpočet efektivněji. Řízení veřejných výdajů. Ekonom, 1993b, č.13, s.21..

Kinkor, J.:Trh a stát. K čemu potřebujeme filozofii. Praha, Svoboda 1996.

Krejčí, J. :Dějiny a revoluce. Praha, Naše vojsko 1992.

Novotný,J.:Beruška a učení Ayn Randové. E-LOGOS. Electronic Journal for Phiolosophy/99 (http://nb.vse.cz/kfil/elogos/)

Röpke,W..Nezbytnost svobody pro ekonomiku. Střední Evropa.Revue pro středoevropskou kulturu a politiku, 1999, č.86, s. 13-24.

Shaw,G.B.:Průvodce inteligentní ženy po socialismu a kapitalismu. Praha, Družstevní práce 1930.

Vymětalík,B.Jsme posedlí kolektivismem? (polemika s J.Kinkor, Posedlost růstem, Ekonom, 1994, č.49). Ekonom, 1995, č.3, s.8.

(publikováno v internetovém časopisu Marathon č.3, 2002 dne 15. května 2002 (http://misc.eunet.cz/marathon) )