Kapitalismus glasnosť a perestrojka teprve čeká

Václav Bělohradský, Zdenko Pavelka

Vystupujete hodně v médiích, provokujete mnohé své české kolegy, a nejen filosofy. Zdá se mi, že vás k tomu vedle potřeby sdělovat své názory vede i jistá zodpovědnost: nenechat prostor médií úplně napospas účelovým manipulacím, popkultuře, šuntu. Nebo se pletu?

Václav Bělohradský:

Vystupuji v médiích, řekl bych, z pudu intelektuální sebezáchovy. Akademická obec ve svém celku je na začátku třetího tisíciletí ohrožena bujením velice nebezpečného škváru, který nazývám "akademický". Vyznačuje jej ztráta smyslu pro rozdíl mezi důležitým a nedůležitým, mezi podstatnou otázkou, na niž je třeba odpovědět, chceme-li přežít na této přelidněné planetě, a soukromou intelektuální zvědavostí či zájmem. Planetární komunikační sítě, internet, informační společnost, globalizace, pluralizace, specializace, oslabení národních států - to všechno vyúsťuje ve velkou krizi relevance. Slovo "relevance" definuje Slovník spisovného jazyka českého takto: závažnost, významnost, důležitost. Řekněme tedy, že výraz "krize relevance" označuje prudké oslabení schopnosti jednotlivců a skupin rozlišit mezi důležitou a nedůležitou otázkou, mezi podstatnou a nepodstatnou informací. Ztráta relevance je druhem duševní choroby, který v době počítačové inflace znaků ohrožuje každé společenství. Žádný živý organismus není schopen přežít, ztratí-li schopnost rozlišovat mezi tím, co je pro něj důležité, co vede k růstu, a co je jen ztrátou energie.

Krize relevance, ztráta smyslu pro rozdíl mezi podstatným a nepodstatným, je ovšem hrozba skrytá v životě každého člověka. Všichni máme nějakou vášeň, posedlost, mánii, sklony, které nás mohou zcela ovládnout a vyprázdnit nám život. Koluje spousta anekdot o roztržitých vědcích, kteří vidí svět jen očima své profese, nebo o bláznech, jednajících zcela v zajetí svého zvláštního hlediska.

Jsou určité otázky, které ignorovat znamená žít nesmyslně a neeticky. Tady je filosofický základ slova "odpovědnost": odpovědný je člověk, kterému není lhostejný rozdíl mezi relevantní a nerelevantní otázkou. V chaotickém svobodném veřejném prostoru demokratických států se neustále vynořují nejrůznější otázky, které rychle upadají do zapomenutí. Některé ale získávají naléhavou závažnost a orientují po staletí život skupin, národů nebo dokonce celých civilizací. Dnes je ale veřejný prostor kolonizován agresivním molochem komunikačního a informačního průmyslu, který z něj vytlačuje relevantní otázky a tím jej paralyzuje. Já osobně prožívám filosofii jako boj o dekolonizaci veřejného prostoru. Filosofie není disciplína, která hledá nějakou jednu formuli, kterou by všichni měli znát, aby byli moudří. Je to spíše vynalézavé a žádnou metodu či normu nerespektující vystupování ve veřejném prostoru, které narušováním rutinní či institucionalizované představy o tom, co je důležité pro společnost, se snaží obnovit smysl pro rozdíl mezi relevantní a nerelevantní otázkou.

Z čeho takový akademický škvár žije? Když mluvíte o akademickém, míníte, předpokládám, především škvár ve společenských vědách.

Akademické mafie všech oborů, ale především těch, které nazýváme "humanities", produkují v malém nákladu velice "autoreferenční" texty, které nikdo nečte, protože není proč. Formuje se tak podivná hluchota vůči vnějšímu světu, zahalená do neproniknutelné terminologie.

To se dá popsat čistě ekonomicky. Říkávalo se žertem, že ten, kdo prostudoval tisíce stran nesrozumitelných Marxových spisů, musel už zůstat marxistou celý život, aby zhodnotil své investice, tedy námahu a čas. To platí obecně. Nikdo nestuduje filosofii nebo politologii o sobě, ale jako soubor vzájemně propojených textů, které určitá skupina akademicky mocných lidí považuje za relevantní. Student je musí přečíst a naučit se o nich mluvit tak, aby ti páni uznali, že jim rozumějí. U prvního textu to stojí hodně námahy, další už se studuje snadněji a od určitého bodu je to rutina a jde to samo. Osvojil jste si totiž určité schéma, což znamená, že vaše mezní náklady, tedy námaha nutná na přečtení každé další knihy patřící k tomu schématu, rychle klesají. To je pro vás jako profesora velmi výhodná situace: každé další knize, pokud odpovídá tomu schématu, rozumíte snadno, zatímco kdo to schéma nezná, se nadře. Tato asymetrie je podstata akademické moci, každý se ji snaží získat. Profesor říká "pravá filosofie", ale má na mysli snadný život, který mu zaručuje fungování toho schématu.

Každá nová intelektuální generace se bouří proti moci profesorů, prohlašuje jejich schéma za nerelevantní, protože přece "filosofie je dnes o něčem jiném". Ve filosofii začíná nová epocha, formuje se nové schéma a neoblomně se připravuje i jeho budoucí pád. Toto je normální vyvoj každé akademické disciplíny a tedy i filosofie. Myšlenky, které nám dnes připadají nesnesitelně schematické, byly kdysi revoluční a muselo se o ně bojovat. Mnoho mých kolegů ale se mnou dnes sdílí dojem, že krize relevance v kultuře přestoupila únosný práh a ohrožuje samu možnost lidí žít jako společenství, tedy sdílet nějaké podstatné otázky a hledat na ně odpověď. Všechna stará a vznešená slova, v nichž je zobecněna tisíciletá životní zkušenost lidí našeho civilizačního okruhu, o jejichž smysl filosofie pečuje, znějí v naší počítačové džungli nepřesvědčivě, falešně, kýčově. Když začínám nový akademický rok, stále zoufaleji pociťuji, že to, co se studentům chystám přednášet, je na pozadí nedohledných změn, které nazýváme "globalizace", málo relevantní. Trpím tím hluboce. Považuji to i za největší mravní problém výchovy. "Nikdo, kdo odmítá podíl na společné odpovědnosti za svět, by neměl mít právo podílet se na výchově dětí" - napsala Hannah Arendtová v roce 1954. Myslím, že produkovat autoreferenční akademický škvár za obranným valem státních dotací je nejhorším druhem odmítání "společné zodpovědnosti za svět".

Vstupem do médií se ale vystavujete riziku, že i vaše názory veletrh pomíjivých mód pohltí a vaše snaha bude marná.

Masové kultuře se vyčítá od počátku efemérnost, honba za aktualitou, jejíž hodnota prudce klesá s časem, zatímco "pravou filosofii" vyznačuje hledání znalostí, jejichž hodnota s časem roste. Mám pocit, že koeficient efemérnosti je ale dnes vyšší v akademickém provozu, kde se obchoduje s katedrami, granty, recenzemi a publikacemi, než v médiích. Je to zvláště zřetelné v USA nebo v Paříži. Prostě v době globalizace a informačního kejklířství riskuje každý intelektuál totéž - ztrátu relevance, ať už v akademii či v médiích. Vystupovat v médiích sebou nese riziko, že se člověk nechá ovládnout bezohlednou honbou za aktualitou a ztratí tak kritický odstup, bez něhož nelze rozlišit mezi tím, co je relevantní otázka a co je efemérní kuriozita. Akademie zase povyšuje určité historicky omezené schéma na "pravou filosofii". Já učím na univerzitě víc jak třicet let, znám dopodrobna malost, zlobu, sektářství, nenávisti akademického "malého světa", jak jej nazývá David Lodge. V reakci na tuto osobní zkušenost jsem se rozhodl riskovat v médiích, ve veřejném prostoru.

Představu filosofie jako výlučné, životem pokud možno neovlivňované disciplíny odmítáte?

Taková představa o filosofii vznikla jako pozdní obranná reakce na masovou konzumní společnost. Když si přečtete právě vyšlé nové vydání knihy Diogena Laertia Životy, názory a výroky proslulých filosofů, uvidíte, že filosofové chodili po náměstí a připomínali spoluobčanům způsobem, který je často urážel, rozdíl mezi podstatným a nepodstatným v životě obce.

Problémem postmoderní existence je úpadek veřejného prostoru, který už není schopen ustavit žádnou přesvědčivou hierarchii mezi vyšším a nižším, hodnotou a zájmem, věčným a efemérním. V českém veřejném prostoru je to problém zvláště dramatický, protože u nás chybí smysl pro racionální politický diskurs. Vše je u nás nakaženo lyrickým patosem, pseudonáboženským vytržením "boje za vítězství pravdy a lásky". Kundera řekl, že naše mentalita je "pramálo racionální, pramálo duchaplná a vtipná, zato trošku hysterická, sentimentální a kýčově zabarvená", což je podle něho důsledkem našeho jednostranného zaměření na lyriku. Chybí ironický, racionální pohled na lidskou situaci ve světě. To zase souvisí s tím, že my, na rozdíl od Maďarů či Poláků, se nedefinujeme především politicky, tedy svým státem, jeho racionální ústavou a fungujícími institucemi, ale kulturou, literaturou či dokonce náboženstvím.

Jak si s takovou zakořeněnou zátěží chcete poradit? Změnit kulturní tradici? Čím? Jak? Je to vůbec myslitelné?

Náprava předpokládá, že se podaří prosadit jako dominantu veřejného prostoru nějakou velkou občanskou kauzu. Filosofie musí být porodní bábou takových kauz, artikulovat je, nalézat pro ně přesvědčivé argumenty. Velká poptávka po etice, která se skrývá za formulemi jako například udržitelný růst, meze autonomie vědy nebo regulace finančních trhů, je příkladem takové velké kauzy. Co je ale etické v komplexní společnosti? Důležité je, že tyto velké kauzy nesmí být jen příležitostí k lyrickým výlevům v médiích - což často hrozí ekologům -, ale argumentovaným projektem na změnu institucí. Ovšem: lze v médiích argumentovat? Je třeba to zkusit!

Máte vy takové svoje kauzy, za kterými byste šel až, dejme tomu, na nějakou krajní hranici, na níž by vaše vystupování mohlo vyvolat existenční tlaky, i když třeba "jen" formou společenského bojkotu?

První takovou kauzou je to, co nazývám kritika morálního kýče. Příkladem morálního kýče byla například dubnová návštěva papeže. Hle papežovy výroky: "Nesnažte se naplnit svůj život hledáním sobeckých výhod, ale otevřete se lásce a stanete se tvůrci Evropy a nového světa... Kéž mají občanští představitelé i každý občan na srdci potřeby nemocných a kéž rozvíjejí v rámci společnosti účinnou a trvalou solidaritu."

Tyto výroky jsou laciné a kýčové. Například "mít na srdci potřeby nemocných" znamená financovat nemocnice. Jak? Etické je vzít vážně to "jak". Je stavba Temelína "hledáním sobeckých výhod" vůči přírodě či Rakušanům, kteří se té elektrárny bojí, protože ji stavíme jen pár kilometrů od hranic? Takové otázky jsou pro morálního kýčaře nepřístojně cynické, jsou "o něčem jiném". Morální kýč nabízí lidem dojetí z obecných principů místo občanské angažovanosti za lepší fungování institucí. Myslím, že v české společnosti je sklon k morálnímu kýčařství velice silný.

Druhou takovou kauzou je to, co bych nazval kritikou arogance těch, kdo interpretují konec komunismu jako vítězství Západu. Rozhodujícím rysem poválečného uspořádání světa nebyl boj západní demokracie proti sovětskému komunismu, ale pevná dohoda mezi nimi o rozdělení světa do sfér vlivu. Západ proto nemá žádné morální právo považovat se za vítěze. Ostatně kapitalismus glasnosť a perestrojka teprve čeká, protože problémy, které před nás klade konec tohoto století, od globalizace, rostoucí nezaměstnanosti, brutální diktatury telematických finančních trhů nad životem na naší planetě až po ozónovou díru, nelze řešit v rámci "hodnot západní civilizace". Ty hodnoty totiž jsou příčinou těch problémů. Falešná vítězná póza západní civilizace je kořenem veškeré nemorálnosti této doby. Odhalují ji především ekologové a jsou za to služebným tiskem denuncováni jako teroristé. Rozšiřování NATO není nic jiného než pokus zamaskovat řinčením zbraní naši civilizační krizi.

Třetí kauzou je kritika nebezpečné asymetrie, která se skrývá v zdánlivě neutrálním slově "globalizace". Stále menší počet velkých firem a finančních guru rozhoduje o jednání, jehož důsledky zasahují všechny lidi na planetě. Od okamžiku, kdy jsme poprvé viděli Zemi ze satelitu jako malou planetu, kde je život jen úzkou křehkou vrstvičkou na jejím povrchu, pojem soukromý statek je nelegitimní. Co může být soukromého na takové planetě? Jak ale smířit efektivnost rozhodování s demokracií, tedy s tím, že musíme dát všem lidem právo "do všeho mluvit"?

Překvapuje mě, že při svém liberálním zaměření nepodceňujete roli institucí a národního státu. V české praxi ale v některých, ať už Ježkových, nebo i Klausových obhajobách a manifestech liberalismu znělo víc bourání než budování státu, připomínající dokonce Leninovu likvidaci státu odumíráním.

To, co odumírá, je stát, zrozený z apokalyptického tónu v politice, stát, pojatý jako nástroj vyšší formy rozumu, který o lidi pečuje jako laskavý pastýř. Sociální stát, který se zformoval v šedesátých letech v západních demokraciích, nebyl sice takovým monstrem jako stát komunistický, ale jeho levobočkem přece jen byl. Jak socialisté, tak liberálové se v Evropě shodují na tom, že tento rigidní a neefektivní systém je dále neudržitelný.

Co je moderní stát? Masaryk zůstal celý život věrný té definici modernosti, kterou formuloval ve své diplomce o sebevraždě. Moderní doba je kritická, pochybovačná, individualistická, nevěřícná, církevní náboženství je příliš ritualizované a vnější, nemůže obstát před kritickým duchem nové doby, odtud masová sebevražednost, kterou lze překonat jen zformováním nového náboženství, schopného obstát v očích kritického individualisty. Tato Masarykova koncepce vysvětluje do velké míry i úspěch komunismu v Československu a v celé Evropě. Mnoho lidí vidělo totiž v komunismu to nové, vědecky zdůvodněné náboženství, schopné vyvést nás z ideového a morálního chaosu moderní společnosti a být pevným základem moderního státu. Co odumírá, je stát zrozený z této potřeby nového náboženství.

Moderní doba je především sekularizací a to slovo znamená přibližně toto: sekularizovaný člověk chce obstát ve své pozemské nouzi, ve své smrtelnosti, omylnosti, ve svých pochybách. Odmítá náboženství jako příliš laciné východisko ze své lidské nouze. Tuto silnou koncepci sekularizace vypracoval německý evangelický teolog Bonhoeffer ve svých slavných dopisech z nacistického vězení. V jeho pohledu i křesťanství se musí osvobodit od náboženství. Takové nenáboženské křesťanství nezahání člověka do kouta posledních otázek, na které neumí odpovědět, aby mu pak nabídlo snadné východisko "věř v pánaboha!". Sekularizace je doba, v níž člověk v tom koutě posledních otázek obstojí. "Ano, vím, jsem smrtelný a omylný, ale útěk do náboženství odmítám jako dětinskost," řekne. Čím bude křesťanství pro takového "dospělého" člověka - ptá se Bonhoeffer.

Ano, moderní člověk přijímá svou nouzi ve světě jako základ své existence, a ne jako kout, z něhož musí uniknout nějakým skokem do zásvětí. Smyslem života není změnit skupenství, stát se nesmrtelným, žít v nějaké jiné dimenzi, než je naše existence, jako jednoho z živočišných druhů na křehkém povrchu planety Země. Sekularizace znamená "biosolidaritu" jako základ našeho vztahu k životu ve všech formách. Člověk je živý stejně jako stromy, zvířata a snad i sama Země, jak praví hypotéza Gaia. Strašné plenění přírody a vraždění jiných živých tvorů, které vyznačuje naši civilizaci, je důsledkem toho, že technická moc nad světem je jen jinou formou náboženství, pokusem uniknout z "kouta posledních otázek" budováním "technického světa blahobytu". Václav Havel označuje slovem "samopohyb" ekonomický růst, který nelze podřídit žádnému smysluplnému cíli - jediným cílem je růst sám. Ekonomický růst je takovým samopohybem, protože je funkčním substitutem náboženství. Jen sekularizovaný člověk, který přijímá svou nouzi, je schopen osvobodit se od samopohybu.

Má v tomto pojetí vůbec smysl mluvit o levici a pravici?

Levice kdysi měla smysl pro toto filosofické jádro sekularizace, ale zdá se mi, že je ztratila. V Komunistickém manifestu čteme tuto pasáž: "Kde přišlo měšťáctvo k vládě, tam zničilo všechny patriarchální idylické poměry... Utopilo v ledové vodě ekonomického kalkulu posvátnou hrůzu náboženského vytržení... Vše trvalé a stálé se mění v páru, vše posvátné se znesvěcuje a lidé jsou posléze donucováni dívati se na své životní postavení a vzájemné vztahy střízlivým pohledem." Myslím si, že tento "střízlivý pohled člověka na své životní postavení", který nám buržoazní společnost přinesla a který Marx považuje za něco, co už v dějinách naší civilizace nelze zvrátit, je také předpokladem svobodné a snesitelně spravedlivé společnosti. Liberalismus sdílí s Marxem východisko - realistický pohled na člověka. Na rozdíl od něj ale nepojímá instituce jako nástroj k převýchově člověka a ke konečnému vyřešení jeho nouze na zemi, ale jen jako prostředky užitečné k jejímu zmírnění. Myslím, že demokratická levice musí přijmout tento realismus jako "nepřekonatelný horizont naší doby".

A demokratická pravice? Václav Klaus? Netajíte se tím, že k jeho koncepcím máte velmi blízko, třeba v doslovu k jeho knize Dopočítávání do jedné.

Především: Václav Klaus je anglosaský racionalista, což je v kontextu naší politické filosofie - hustě zaplevelené německými bludy o "člověku jako pastýři bytí" - výjimečně pozitivní. Díky jemu se u nás postupně prosazuje pochopení toho, že ekonomická racionalita je součástí kultury, ne jejím protipólem. Naučíme-li se interpretovat jednání lidí kolem nás ekonomicky, zlepšíme tím naše šance porozumět mu a předvídat jeho výsledky v daných podmínkách. Je to stejně užitečné jako schopnost interpretovat lidské jednání eticky, historicky nebo třeba poeticky.

Druhým výjimečně pozitivním vkladem Václava Klause do naší společné politické kultury je jeho základní heslo: My netransformujeme lidi, my transformujeme systém. Je to nepřímá polemika s tou strašnou českou mánií lidi pořád převychovávat. Nepotřebujeme transformaci srdcí, protože lidské srdce je všude a vždy stejné, politika je nezmění, leda urazí. Totalitarismus nebyl problémem špatných lidských srdcí, ale špatných institucí.

Za třetí díky Václavu Klausovi můžeme poprvé v našich moderních dějinách doufat, že se na naší politické scéně a v naší politické kultuře zformuje masová liberálně demokratická politická strana. Je to zatím jen naděje, která se naplní, až ODS vydrží být čtyři či osm let v účinné opozici, aniž by se rozpadla. Přirozeně, není jisté, že se to podaří, jak ukazuje vleklá vnitrostranická krize ODS. Václav Klaus ale vnesl do naší politiky pevné liberální krédo, které má "civilizační koherenci", a je proto možné na něm stavět. Třeba jeho kniha Obrana zapomenutých myšlenek je jakýmsi liberálním breviářem, s nímž musíme vést dialog, i když mnoho těch myšlenek v epoše globalizace už asi obhájit nelze. Masovou liberální stranu by měli uvítat i sociální demokraté. Platí obecně, že jsme vždy nejvíce ovlivněni tím, od koho se snažíme odlišit. Pro stabilitu naší demokracie by bylo užitečné, kdyby mezi sebou soutěžily o politickou moc dvě velké civilizačně koherentní strany - liberálové a sociální demokraté.

Na druhou stranu ale: nemáte pocit, že praktická politika první poloviny 90. let důvěru v liberální koncepce spíše podkopávala a dál znedůvěryhodňovala stát jako instituci?

Narážíte na největší problém naší transformace, na rostoucí deficit legitimnosti. Ano, přerozdělování majetku, privatizace, je v očích našich občanů oprávněně velmi málo legitimní. Důsledkem je ztráta důvěry k celé transformaci. Není z toho lehké východisko. Kdybychom bývali zvolili nějakou jinou metodu privatizace, měli bychom dnes zase velké problémy, i když jiné. Třeba méně vážné, to nevím.

Myslím, že demokratický smysl naší transformace je také velmi ohrožen příliš široce pojatými restitucemi, třeba šlechtickými nebo církevními, které de facto překračují rámec pozemkové reformy z roku 1946 a obnovují nesmyslně archaické majetkové poměry v naší zemi. Máme opět "panství" o mnoha tisících hektarů! Církevní nebo šlechtický majetek přece nikdy nebyl soukromý, je to majetek získaný na základě privilegií a výhod, které feudální stát zaručoval této třídě. Erazim Kohák poučně připomíná ve své knize Průvodce po demokracii, že po obnově britské monarchie, přerušené Cromwellovým povstáním, vyrostl po roce 1660 systém politických stran v Anglii z volného seskupení příznivců dvora "živelně zaujatých pro myšlenku restitucí nemovitostí, propadlých republice" na straně jedné a zastánců poražené republiky na straně druhé.

Restituce jsou de facto škrtnutím kusu naší společné historie, v našem případě padesáti let. Ještě pořád jsou v běhu restituční spory, hranice restitucí nejsou ani jisté, ani definitivní, obrací nás do minulosti, Lichtenstein stále obtěžuje, církev se chce vrátit před Josefa II., sudetští Němci stále dotírají. Jako v 17. století v Anglii se musíme ptát, kam až můžeme škrtnout to, co bylo, jaké morální a psychologické důsledky to bude mít a do jaké míry je takové škrtání legitimní. Myslím si, že tak masívně pojaté restituce vytvářejí nehistorické, archaické majetkové poměry, které v moderním demokratickém státě nelze legitimovat. Strůjcem tohoto archaismu je podle mne ODA, strana konzervativního fundamentalismu.

Třetím problémem jsou důsledky rozpadu společného státu, faktické odtržení od československé tradice, která byla "pokroková", jakkoli to slovo dnes neprávem zní našim uším směšně. Prohlásit bezvýhradnou integraci naší republiky do vznikající Euroříše za náš jediný legitimní státní zájem je historickou iluzí, která nám přinese mnoho zklamání.

Myslíte si, že sociální demokracie, jak se konstituovala v dnes už silnou stranu, je schopná provést korekci v pozitivním smyslu, vrátit legitimnost do našeho systému?

Je třeba to zkusit. Přirozeně, nejen sociální demokracie, ale i současná vláda se musí snažit o nějakou nápravu. Samoregulační systémy, jako je trh, jsou nezávislé na výchozích podmínkách v tom smyslu, že jsou schopny dosáhnout efektivní rovnováhy, i když výchozí podmínky privilegovaly určité aktéry na úkor druhých a byly proto neefektivní. Otázka je, zda náš způsob privatizace nevytvořil privilegovanou oligarchii, schopnou neustále reprodukovat své počáteční výhody na úkor všech ostatních.

Co je legitimnost? Jestliže mám ve třídě třicet studentů, určitě se najde jeden či dva, kteří budou vyrušovat. Když mi ostatní pomohou rušitele izolovat, je moc, kterou mám jako profesor nad studenty, legitimní. Když mi ale nikdo z té třídy nepomůže obnovit mou moc, je-li mi upírána, pak je má moc nelegitimní. U majetku je to stejné. Trh produkuje majetkové nerovnosti. Ty jsou legitimní jen tehdy, když je lidé přijímají jako výhodné pro společnost jako celek. Bude trvat desetiletí, než se legitimnost v tomto smyslu u nás ustaví, pokud se to vůbec podaří. To nemůže dokázat nějaká politická strana. Lidé se musí sami přesvědčit o tom, že majetková nerovnost vede k efektivnějšímu využívání vzácných zdrojů a je proto výhodná pro všechny. Ve Spojených státech se nikdy neznárodňovalo, protože lidé byli obecně přesvědčeni, že majetková nerovnost je pro společnost jako celek výhodná. Ve skandinávských zemích byla naopak sociální nerovnost redukována jak velmi progresivním daňovým systémem, tak i znárodňováním. Odhaduji, že my se podobáme spíše Dánsku než Americe.

Můžeme se vrátit k filosofii? K tématu filosofie a filosof dnes?

Náš slavný rodák, britský filosof Arnošt Gellner, který působil v 90. letech v Praze a zde také zemřel, považuje za rozhodující znak národního státu schopnost socializovat lidi k loajalitě ne vůči konkrétním skupinám lidí, tedy k jejich klanu, rodině či vesnici, ale k loajalitě vůči určité kultuře, určitému vyprávění, určitému jazyku, určitému stylu sebeidentifikace. Národní stát nás vytrhl z loajálnosti vůči určitým osobám a skupinám a vypěstoval v nás "kulturní kompetenci", která nás definuje jako Čechy.

Současná společnost se označuje mnoha různými přídavnými jmény, podle toho, který její aspekt chceme zdůraznit - například postmoderní, postindustriální, komplexní, globální, postideologická, informační. Myslím, že nejdůležitější je přívlastek "globální". Slovem "globalizace" označujeme stále rostoucí simultaneitu, mobilitu, pluralitu, ať už idejí, znaků, informací, či zboží, které se přelévají v nekontrolovatelných masách přes všechny státní hranice, instituční bariéry, historické kontexty a národní jazyky. Kulturní kompetence, spjatá s národním státem, už nestačí k orientaci ve světě vytvořeném globalizací.

Existuje nějaká globální kultura, schopná dát globalizaci nějaký lidsky srozumitelný cíl? Globalizace má tři klíčové symboly - atomovou bombu, ekologickou krizi a planetární mediální síť. V tomto trojúhelníku se zmítají všechny národní kultury, zatímco technokratický pavouk z nich saje krev. Filosofickou otázkou doby je, zda existuje nějaká civilizační kompetence. Mám tím na mysli schopnost reagovat na prudkou relativizaci všech národních kulturních modelů tím, že v nich objevím nějakou společnou "gramatiku". Psycholog Gregory Bateson rozlišuje mezi schopností učit se něčemu a učit se učení. Když člověk porozumí logice učení, je schopen přizpůsobovat se mnohem rychleji světu, než když se naučil jen něčemu. Ve stejném smyslu mluvím o civilizační kompetenci. Když se mi podaří někomu vyložit, v čem se mé hledisko liší od hlediska jeho, a já vidím, že mi porozuměl, pak máme něco společného - jazyk, v němž úspěšně popisujeme naše vzájemné rozdíly. Civilizační kompetence je něco jako ten společný jazyk, díky němuž rozumíme rozdílům mezi námi. Myslím, že tady někde leží velký problém postmoderní komplexní společnosti.

Pak tedy už nemá smysl uvažovat v kategorii národ?

rozhovory

domů